且夫（而且本来）得者时也，失者顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓县解也。而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉？
与秦失所说的话合起来看，这里所谓的或得或失之物，无疑就是“生”。在对“县解”加以解释后，接着分析，之所以不能“县解”是因为“物有结之”，也就是说，“安时而处顺”是自我内在的状态，不彻底实现这种内在方面的解放，心就会因“物”即外在的事物而受到牵累。“物”不必是特定的物，可以是任何物，例如在此处，子舆的身体、病症等也可以看作是“物”。
子舆说，在“天”这一宏大自然面前，一切事物终归是只能顺从的无力的存在，从来都是如此，既然如此，我为什么要厌恶这个佝偻病呢？
在这里，丝毫没有把“物”作为对象而客观地探索其运行的所谓科学的精神，即使谈论“物”，也认为“物不胜天久矣”，而在源头处就关闭了对“物”的兴趣。在庄子看来，“天”就是如此拥有绝对的力量。
不过，如果“安时而处顺”并将一切都交托给“天”，的确能获得精神的宁静，这与其说是哲学性思维的产物，不如说更接近某种宗教性的情感。如果说庄子的文章对人具有疗愈作用的话，那么这种宗教性情感一定是其因素之一。
“为鼠肝乎”，“为虫臂乎”
接着，子来也病了，病得很重，“喘喘然（呼吸急促的样子）”地很快将要死去。子犁去探望子来，妻子和孩子正围绕着子来悲伤地哭泣。这里没有用“号”或“哭”，而是用了一个“泣”字，“泣”是不太出声而流泪的哭泣，也就是低声啜泣，可以说，这种啜泣才体现出家人深深的悲伤之情。
但是，子犁却说：“叱！避！无怛化（天地自然的宏大运作）！”而将家人支开，开始与子来对话。
（子犁）曰：“伟哉造化！又将奚以汝为？将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”
这是一个我们从何处来、到何处去的终极性的提问。“造化”是指大自然的运行，与“天”“道”“造物者”等并列而为庄子所擅长的词语。
“造化”一词也深为日本人所了解，例如，芭蕉在《笈之小文》序文中有“此类风雅人物，顺从造化，以四时为友”“顺造化而归于造化”等表述。
在伟大的造化运动中，子来究竟将变成什么？去向哪里？变成鼠肝还是虫臂（有版本作“肠”，若与“肝”对文，则作“肠”更切当）？这一提问，体现着一种转生的思想。人死后成为别物的思想，不只中国有，在古代其他国度也并不罕见。但是，《庄子》中的转生思想，也有为论述而使用的修辞的意味，很难说是被严肃地、虔诚地加以信仰的。
生死是气的聚散
外篇《知北游》中有这样的表述：
生也（所谓生）死之徒（伴侣），死也（所谓死）生之始，孰知其纪！人之生，气之聚（聚集）也，聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！
所谓“气”，在狭义上是类似“灵魂”的东西。说得再严密一些，可以看作是灵魂的构成元素。因此，也有“魂气形魄”这种常见的说法。“魂”（阳性的灵魂）结合于“气”，相应地，与作为身体的“形”结合的是“魄”（阴性的灵魂）。“气”聚集而寄寓于身体则为“生”，它的解散即为“死”。然而实际上，从广义上说，身体也是气的聚集，生命活动就是气的活动，所以问题就复杂了，在此意义上，魂、魄皆为气，气的聚集既构成身体也构成心灵。在上述故事中，秦失把死去的老聃说成已经是“非人”，这也可以解释为老聃这个人的气解散了。
在古代中国，一般认为人死后就变成鬼。这个鬼不是“魔鬼”，按日本的说法，就是“幽灵”，不是怨恨生者而变成鬼出现，而仅仅是死者的存在形态。因此，若用气的观念来解释的话，可以说，鬼也是一种气，就是说，魂气没有完全散去而停留于生者的周围。《庄子》中有关生死的议论，折射出人们的这种庸俗的想法广泛而深刻地存在着。
上述《知北游》篇的议论是说，生死不过是气的聚散，聚而又散，散而又聚，这是无限循环的，如同鸡和卵一样无人知道哪个在先，因而就导向没有必要忧虑死亡的解释。根据气的聚散清楚地对生死加以解释，在《庄子》书中也是相当新的思想。《庄子》用气的观念将人们对生死的无尽思索做了一个明确的了结，这也可以说是古代中国人所达至的终极理性的思想。
遵从阴阳的命令
如果生死是气的聚散现象，那么就能相应地解释说，人死之后，其气解散，以怪异的方式聚集就成为怪异之物。但是，子来和子犁的对话并不是那样好讲小道理，而是更加豁达和气度宏大。对于子犁的提问，子来这样回答：
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